| ( 二 ) 唯識學說 | (三) 如來藏學說 | (四) 密教 | |
略述印度大乘佛教的思想體系
王鈺鍇
弁言
大概而論，大乘佛教在印度發展得並不如漢土那般複雜；主流的只得兩派：即分別是『空宗』和 『有宗』，亦即常被稱為『中觀』和『唯識』。 另外還有一系『如來藏』思想的經典，曾於公元五世紀左右在印度相繼出現，典籍中有<涅槃經>、<勝鬘經>等。不過，『如來藏』思想在印度並未能開花結果，被創立成宗派，但這種學說(即指在顯識攝藏著各種染淨功能的觀念)，被後期『唯識』或『瑜伽行派』所引入，衍化而成『阿賴耶識』的思想。此種思想傳入中國後，很快就廣被接受，故能大放異彩，成為天台、華嚴及禪宗的思想基礎。
此外，大乘佛教在印度的思想發展中，流播的過程是先顯(即指『中觀』和『唯識』)後密。故現在分別略說『中觀』、『唯識』、『如來藏』及『密宗』的思想。
約於公元二世紀時，南印度之龍樹，撰 <中論>、<十二門論>等，以一切法皆『緣生無實自性』來闡釋<般若>諸經的『空』義，藉以契應佛陀<阿含> 經教。
<中論>一書的基本思想是：『一切現象皆為緣起的、性空的、無自性的』，其書通篇所破的是外道小乘。而這個基本原則，又可歸納為一個「空」字，就如<十二門論> 所說：『大分深義，所謂空也。』
有學者認為，龍樹所撰的<中論>，目的是顯揚『中』義，所謂『中』者，乃指不著二邊，不偏故正；此中有少許執著都不可，執著於佛固不可，乃至執著於法亦不可。由於無所執著，因此才能把般若的空理完全顯示出來，然後通達世間法，通達出世間法。此間『中』字，要把『空』亦要消除才能稱為『中』。若破有見後，仍存有空見，則此空見又變為有了。 所以此『中』義不能用語言、文字或思維來揣摩，否則當語言、文字或思維用上時，不是『有』便是『無』，此皆非此『中』義。此『中』其實是假名施設，並非說有一『中』在此，而是要把『中』亦要去掉才能叫『中』。此『中』的秘方是『破一切法』。『中』為能破，所破為一切，凡所有相、物、語言、文字等，皆被列入所破之範圍內。所以《金剛經》<如理實見分第五>有云：『凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。』所謂『破』者，並非是消滅，若云是消滅，即是有物。此是要用自己直覺，領會其空理才得。若說由因緣生法，所以是空，此為小乘說法。必須明白因緣皆無實性，因緣亦不可得才是根本空。因此大乘行人修行時若執有四聖諦之法，亦是不妥；執著就變成有，此則又可在被破之列。所以經論有云：『須陀洹不作是念：我是須陀洹；菩薩不作是念：我是菩薩；發菩提心者不作是念：我發菩提心；佛得阿耨多羅三藐三菩提，即非阿耨多羅三藐三菩提』，這就是將四聖境界都放在可破之列。
《中論》的破法則在於一法不立。一法不立之『中』並非不談因果，在俗諦上是可以有各種語言、文字、思維、因果；但在實性中，世間所有一切現象，皆無實性。所以此『中』的道理，只可意會，不可以用言語表示出來。
然而，若不能說之出口，又如何談呢﹖佛法不能用正面說，只能從側面談，說出來只為會其意，會其『言語道斷，心行處滅』。所謂『離言』、『不可說』，能說得出口則為有物，有物則可以破之；所謂『亦不可思維』，能用心想得出的亦為有物，亦可破之。若謂見有『空』，『空』亦為在可破之列，所以無有不可破，破無可破，甚至將『破』都消除，然後方能稱為真解脫。倘若仍有少許法可得，都不能稱為解脫，仍舊受其朿縛。
中觀學派又側重發展了二諦：俗諦和真諦。俗諦者，是指就世俗的經驗立場來說的真理，又稱世諦或世俗諦；真諦者，是指究竟的，超越的立場來說的真理，又稱勝義諦或第一義諦。所謂『諦』者，是不變的真理。一般來說，俗諦就是世人的普遍認識，就諸法的特殊性質言，是作為現象的理法，即經驗一面。而真諦是般若性空的特殊觀點，是出世間的真理，只有獲得『般若』的聖賢才可透徹瞭解。諸法就其本性言，是無自性、是空，這是其究竟的真理。其實對於作為同一現象的諸法，一般人不知其本性是空，而執以為實，在其上安立種種道理，而成就俗諦。聖者則知其本性是空，而不執著，因此而立真諦。故二諦只是分別對聖者與世俗為諦；對世俗為諦的，亦不必對聖者為諦。由此觀之，真諦固然可以全部否定世俗所肯定的一切，但俗諦也可以把真諦所否定的一切全部再肯定回來。二諦其實不是區分存在的範疇，而是施教的範疇，目的是使人的思想能夠升進，以到達超言絕慮的最高境界。
中觀思想是從般若空觀開發出來。龍樹於《中論》已開宗明義彰顯其義理『八不中道』：『不生亦不滅、不常亦不斷、不一亦不異、不來亦不出』。此中，龍樹以四對相對的範疇的否定，來表示緣起法的實相。範疇的四對八個數目，並無必然性；其基本意義是，對於緣起法的實相， 生、滅等範疇都不能說；即是指它們都不能表示緣起法的實相。此外，龍樹說生、滅等是以自性的立場而說；緣起法的不生不滅，是指緣起法並沒有自性的生、自性的滅。他雖未有明顯地說明這點，但他曾運用兩難方式來否定自性的因果關係：『若法從緣生，不即不異因，即故名實相，不斷亦不常。』(觀法品十八)；『因果是一者，是事終不然。因果若異者，是事亦不然。若因果是一，生及所生一。若因果是異，因則同非因。』(觀因果品二十)。換句話說，作為實相之緣起法則，其原因與結果不能是絕對的相同，亦不能是絕對的相異。這兩者對解釋因果關係來說，都有困難；而絕對的相同與絕對的相異，預認了自性的立場。因自性是單一的，不能分為部分，原因與結果若有自性，則兩者只能有絕對相同與絕對相異的關係；這兩關係與因果關係皆有矛盾。故在因果關係中，我們不能設想有具自性的結果在生，有具自性的原因在滅，這即是『不生不滅』。
這種否定自性的『不生不滅』的說法，其實可以回歸到空義自身。這即是說：緣起是依於空義的。倘若沒有無自性的空義，緣起的實相即不可能。故此<<中論>>之<觀四諦品>有云：『以有空義故，一切法得成。若無空義故，一切則不成。』
在印度佛教史上，與「般若中觀」並駕齊驅的是「唯識」，它是大乘佛學的一支，也是大乘雙輪之一。
龍樹及提婆之後，大乘思想日趨豐富和龐雜。華嚴經類中早出者約在公元三世紀，其中重要的理論「三界虛妄，但是一心作」是源出於該經中的「十地品」。此外，在「夜摩天宮菩薩說偈品」中說：「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別。」這是提出了所謂「三界唯心，萬法唯識」的新學說。從這點看來，唯識觀點早在《華嚴經》中已初見端倪。繼之而出現的大乘經典如《解深密經》、《楞伽經》、《密嚴經》等，將這一學說深入發揮，為形成全部佛教中最龎大的哲學體系，提供了經典依據。大乘瑜伽行派及其所著諸論，也都是以這些經典為基礎的。
首先要闡述的是瑜伽行派的八識學說：即指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識及阿賴耶識。這是用以論證「唯識無境」的中心教理。前五識乃依五根了別五境，而第六意識具推理、判斷、思維記憶及了別一切內外境界等作用，以第七末那識為所依之根，故名意識。第七末那識以「思量」為其特性。此識以第八識為所依之根，而念念不斷地思量，錯誤地堅執第八識是實有的常存的自我。第八阿賴耶識乃有情的根本心識，是產生一切現象的根源，意譯為「藏識」；有能藏、所藏、執藏三義。能藏是指阿賴耶識能攝藏一切善惡諸法的種子。所藏是指此識是一切善惡種子儲藏的地方。執藏是指第八阿賴耶識無間地被第七末那識迷執為內在的自我。唯識派學者認為此八識已包攝世間一切現象，即離開此八識以外，並無任何事物存在，此乃所謂「萬法唯識」。因此八識學說強調的是「無境有識」，只承認作為主觀精神的「識」的存在，把「識」作為世界的本體。八識都有變現認識對象的功能，外在世界都是「識」的產物。
此外，唯識學者認為：識的潛在力量現實化，而成為諸事象，這諸事象的餘力或餘勢(影響力)，復又存留在潛在意識中。在這現實化中，呈現主觀的心識與客觀的對象的對峙局面，而形成現象世界，稱為諸識轉變。根據瑜伽行派的見解，識轉變包括阿賴耶識的種子生起前七識現行過程；現行前七識的諸法熏習其種子於第八識內的過程；及第八識內的種子生種子的過程等。此三種過程有循環的連續性，絕不會有任何一部份可以單獨存在，並且阿賴耶識的轉變與前七識的轉變是相互為因果的，這種循環的活動，是無始無終地不斷的進行，這就是識轉變的原理。後期的唯識學者認為，阿賴耶識的種子轉變成現行的諸法時，八識均顯現成四分：即相分、見分、自證分及證自證分。
至於阿賴耶識這名詞，是相應梵語的音譯，意譯為藏識。在護法系統中，它被列為第八識，這是唯識學說中所表示的最為根本的識，是一種被覆蓋著的潛在意識，匿藏在心中的最底層，故為下意識。在我們生命中活動着的七識，是現行識；它們的生起，即以阿賴耶識為基礎，故後者又稱為根本識。人在前一剎那的心識作用，不管清淨或虛妄，其影響不會消失，而以習氣或種子的姿態，貯藏在這個根本識中，作為引生下一剎那的心識作用的原因。心識的作用是一切現象基礎。故這根本識貯存着作為一切現象的原因的種子，而成為人生與世界的根源。它又能為第七識(末那識)所執持，而生起自我，故它是自我之本。它又執持藏于自身中的種子和諸色根，以其果性的異熟作用引生起生、死、善、不善等業，使輪迴轉生為可能。換句話說它是輪迴的主體；人死後，色身雖毀壞，但阿賴耶識內所藏的精神涵養的種子，並不消散，卻積集成一個精神團，或習氣團，繼續在世界中淪轉；故這是輪迴學說所必須假定的主體。這根本識本身又依附著清淨成分的無漏種子，由此可生起轉依，故它又是修持可能的根本。故<<唯識三十頌>>有云：「初阿賴耶識，異熟、一切種。不可知執受、處、了。常與觸、作意、受、想、思相應。唯捨受。是無覆、無記。觸等亦如是。恒轉如瀑流，阿羅漢位捨。」
把唯識理論與宗教實踐進一步密切結合起來的「三自性」學說，由此構成了唯識學家分析「法相」的骨幹內容。唯識諸經認為，認識對象在性質上很不相同，大體可分三類：即「遍計所執自性」、「依他起自性」及「圓成實自性」。此中「依他起自性」乃指對象生起必須依因托緣的條件性，這也就是佛家所說的「緣起」性質。但此處所說的「因」，實指阿賴耶識的「種子」，所謂「緣」，則指「識」所變現的「所緣」和體現「識」自身運動特點的「等無間」等，所以「依他起」的「他」，也就是「識」。假若能夠在「依他起」上如此認識「唯識所現」的，唯有識性的叫「圓成實自性」，也就是真理性認識。相反來說，把「依他起性」的對象當作客觀的實在，叫「遍計所執自性」，這就被認為是虛妄顛倒的認識。這「三自性」分別表達了唯識學家對於現象、真象和假象的看法，由此形成他們確定謬誤與真理的標準。唯識諸經由此創立了「唯識性」，取代以「空性」來解釋一切的中觀學說。
有關如來藏思想的學說，是出現於較後期流行的大乘契經：如<<如來藏經>>、<<大般涅槃經>>、<<央掘魔羅經>>、<<勝鬘經>>、<<楞伽經>>、<<不增不減經>>及<<大乘密嚴經>>等。論典方面如<<寶性論>><<佛性論>>及<<大乘法界無差別論>>等出現於更後期。不過如來藏的思想有一說於小乘經典中早已萌芽，例如<<南傳大藏經>>中的<<增支部>>便有「比丘眾，此心極光淨，為客隨煩惱所雜染而不如實解」的說法。因此小乘大眾部便有「心性清淨，為客塵染」的主張 (如<<舍利弗阿昆曇論>>所引)。經言「心極光淨」，論說「心性清淨」，都與如來藏思想中所顯示一切眾生本具「如來藏」的說法相契應。這種「心性清淨」說已為大乘經典所繼承，而<<大方廣佛華嚴經 . 如來性起品>>云：「無眾生身如來智慧不具足者，但眾生顛倒不知如來智。」又言：「奇哉!奇哉!云何如來具足智慧在於身中而不知見!我當教彼眾生，覺悟聖道，悉令永離妄想顛倒垢縛，具見如來智慧在其身內，與佛無異。」如是意謂「於一切眾生身(心)中，具足本具如來智慧德性，與佛無異」，其實與「一切眾生有如來藏」說，已是無異無別，只是尚未拈出「如來藏」這個術語而已。至<<大般涅槃經>>卷七釋常、樂、我、淨的佛德中，明確指出「我者，即是「如來藏」義；一切眾生悉有佛性，即是我義。」於是正式提出「如來藏」一詞，而與「佛性」同義，而「一切眾生皆有佛性」即是『一切眾生皆有「如來藏」』。
<<涅槃經>>言「如來藏」，只從其與「佛性」同義而說。真正回應小乘「心性清淨，客塵所染」而建立「如來藏」說者，可見於 <<大方等如來藏經>>。經言：「一切眾生於貪欲、恚、癡諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結加趺坐，儼然不動 ..….一切眾生有如來藏，常無染污，德相備足，如我無異。」「如來藏」本是「如來的胎藏」義；「眾生有如來藏」意謂眾生本具「如來胎藏」，將來可以成佛如來。但 <<如來藏經>>進而清楚說明一切眾生當下便有「如來智」、「如來眼」、「如來身」，「具足清淨德相，與佛無異」，不假外求，只為客塵「貪欲、恚、癡諸煩惱」所蔽，尚未體證而已。
上述之<<如來藏經>>從眾生本具的如來清淨色身、智慧與功德來說明如來藏，到了<<勝鬘經>>、<<不增不減經>>等，則更從「涅槃界」、「如來法身」、「自性清淨心」及「大菩提」等內容來說如來藏。如<<不增不減經>>云：「眾生界者，即是如來藏；如來藏者，即是法身。」<<勝鬘經>>云：「阿耨多羅三藐三菩提者，即是涅槃界；涅槃界者，即是如來法身。 …..如來法身不離煩惱藏，名如來藏。」又云：「如來藏者，是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。」又云：「此自性清淨如來藏….. 剎那善心，非煩惱所染；剎那不善心，亦非煩惱所染。 因煩惱不觸心，心不觸煩惱故….. 然眾生有煩惱染心；自性清淨心而有染者，難可了知。」由此可見眾生本具的如來藏，即是善清淨心所證的「菩提」、「涅槃」及「真如法界」，體用兼賅，無始以來本具「過於恒沙、不離、不脫、不異、不思議佛法」，所以<<勝鬘經 >>名之為「不空如來藏」，以彼「如來藏」真實不虛，非空無故。又彼「如來藏」不為眾生無始以來的煩惱染心所干擾而有所改變，恆常能夠「若離、若脫、若異一切煩惱藏」，以保持其本有的清淨特質，故 <<勝鬘經>>名之為「空如來藏」。此間「空」言，非謂「如來藏其體空無」，而是指一切眾生悉具的「如來藏」能「空除」擺脫煩惱染心的影響。
在印度到了<<寶性論>>出現，如來藏的學說大致完成。<<寶性論>>雖受瑜伽學派的影響，但卻能融攝前述如來藏諸經之說，而成就頗為圓善的如來藏思想系統。<<寶性論>>卷三云：「法身遍無差，皆實有佛性，是故說眾生，常有如來藏。」如是明確說明眾生本具的如來藏實在涵攝「法身遍」、「真如無差」及「實有佛性」三重內容。如<<寶性論>>長行釋云：「有三種義，是故如來說一切時、一切眾生有如來藏。何者為三﹖一者、如來法身遍在一切諸眾生身，偈言「法身遍」故。二者，真如之體，一切眾生以無差別(真如為體)，偈言「無差」故。三者，一切眾生皆悉實有真如佛性，偈言「皆實有佛性」故。如是<<寶性論>>清楚闡釋一切眾生本具的「如來藏」，其內容有三，包括下列：
(甲) ：「真如實體」，此是一切眾生無差別平等共有的永恒不變的諸法實相，如彼論又言：「一切諸眾生，平等如來藏。真如清淨法，名為如來體。」不過，此論所言的「真如實體」仍未有如<<大乘起信論>>等有受薰、起用的說法。
(乙) ：「如來法身」，此即指一切眾生本具「圓滿佛果」，即前述如來藏諸經所言的「菩提」、「湼槃」、「如來智德」、「如來身」等。如彼論又言：「如是眾生身，不離諸佛智，以如是義故，說一切眾生，皆有如來藏。」
(丙) ：「如來種姓」，此即一切眾生本具「成佛之因」，以成就「圓滿佛果」的「如來法身」，入如來家族，故此論又言：「以依自體性、如來之性諸眾生藏，是故說言一切眾生有如來藏。」
如是<<寶性論>>彰顯一切眾生本具的「如來藏」，從絶對的體邊言，具足「真如實體」。從相對的用邊言，一方面具足「如來法身」彼究竟的圓滿佛果，故雖有「客塵諸煩惱垢」，亦不減其自性的清淨的如來智德；另一方面又具足「如來種姓」，所以終能遠離虛妄分別，出煩惱藏，成就「轉依」。如 <<勝鬘經>>所謂如來藏作一切眾生的「生死」與「湼槃」的「依止」，即是此理。今既然「如來藏」具「如來種姓」，故眾生賴之以轉「生死依」為「湼槃依」，如<<寶性論>>卷四言：「如來藏不離煩惱藏所纒，但以遠離諸煩惱，轉身得清淨，是名為轉依實体。」如是「如來藏轉依」亦是不假外求，一切功德本自具足者。
<<寶性論>>的出現，是如來藏思想理論系統的成熟階段。又因如來藏完成於般若中觀之後，所以必受中觀說『空』之影響。但如來藏所說的『空』，並不採用中觀『緣起性空』的含義，而同於瑜伽學派，以『空』為『空無』義，或成動詞作『空除』義。而<<勝鬘經>>亦依此義立「空如來藏」與「不空如來藏」。又如<<大般涅槃經>>卷三所言：『解脫不空……滅諸過患，故名為空。』<<央掘魔羅經>>卷二亦言：『有異法是空，有異法不空。……如來真解脫，不空亦如是，出離一切過，故說解脫空，如來實不空。離一切煩惱，及諸天人陰，是故說名空。』故知如來藏思想理論系統中所說的『空』是『有煩惱』、『有過患』義；是『虛妄』、『世諦』、『有為法』義，而非般若中觀的『緣起無自性』義；而如來藏思想理論系統中所說的『不空』是『清淨』、『解脫』義；是『真實』、『出世』、『無為法』義；而非般若中觀的『自性實有』義。因此如來藏思想理論系統中說「如來藏」的「如來法身」不空、「真如實體」不空、與般若中觀所言『如來』、「湼槃」亦空，彼此實不相違，以兩家對『空』義的理解與運用有所不同，不能妄下是非定論。
站在印度佛教的弘揚來說，密教之出現，是四期中最後的一期。佛教弘揚的次第為：原始佛教(即指小乘)為第一期，般若中觀為第二期，唯識為第三期，最後一期為密教。
與小乘相對而言，密教屬大乘；與空有兩宗相對而言，空有兩宗屬顯，密教屬密。在印度，密教之興起，恰值婆羅門教復興，婆羅門商羯羅尊者革新舊教，成為今日之印度教。當時的婆羅門教給佛教很大壓力，顯宗的經師漸漸不支，婆羅門教有取代佛教的趨勢，只有密教仍然可以維持局面，然而卻不能不作某些適應。
密教的適應，是承認婆羅門教部份神祇，認為他們或為天王，或為護法；在祭禮儀式中加上一些佛教的內涵，藉此吸收信徒。故此在佛教各宗中，密教比較注重儀式，尤多祭禮儀注。有些儀注，甚至跟婆羅門教相同，例如婆羅門教重視火供，密教亦有火供，原因即在於當時的適應。因此一切儀注，都可以說並非密宗的精華，精華在於儀注內涵的佛學意義。倘若密教信徒在修習一個儀注時，卻不知其意義，是十分容易淪為外道。
密教之修持，是綜合了佛教三大系統：即般若中觀、唯識及如來藏之思想理論。因此要學密教，至少要通達三宗之理論概念。故此可以說密教是重視修持的一派，但其儀注、其內涵實俱甚深佛法義。
大致上來說，密教可分為『下三部密』與『無上瑜伽密』兩部。而『下三部密』是指『事密』、『行密』及『瑜伽密』而言。『無上瑜伽密』亦分『生起次第』、『圓滿次第』及『大圓滿』三層次。
『下三部密』於唐代時由印度傳入漢土，再傳至日本而成『東密』；由印度傳入西藏者而成『藏密』。層次愈低之密法，儀注愈繁而佛法內涵亦不究竟。以修『事密』而言，光是壇埸的佈置已經是極盡豪華，幡幢遍樹，七寶紛呈。而修『大圓滿』的卻可以獨處深山，連佛像也不必安奉。從此可見二者之間之層次分別很大。
從法的意義來說，『下三部密』所修的是以『般若』為主，但吸收了婆羅門教及西藏原始宗教黑教許多儀注。至於『無上瑜伽密』，初階的儀軌，以『唯識』為內涵。如欲成就究竟的，密教儀軌則以『中觀』為內涵。故若按照層次來說， 凡吸收民俗信仰的神祇，轉為佛教者，大多為『下三部密』攝之。然而『無上瑜伽密』亦有相同情況，因為此宗主要弘揚於西藏，故教中不少『護法』是藏族原始信仰的神祇。故此修密的行人如以祈求世間法為成就目的，或密教有專以世間法來號召信徒的，是很容易偏離佛法，驅使佛教走向滅亡之路。